-------------------------------------------------------------------------------- 参考文献: １）邹裕民，〈老子哲学之关键(1):[万物负阴而抱阳]与[无为而治]之关系-兼谈历史上以道治国之实例〉《北京:国学网站》，2007。

参见杜维明：〈论儒家的体知──德性之知的涵义〉，原载刘述先（编）：《儒家伦理研讨会论文集》（新加坡：东亚哲学研究所，1987年），页98-111。往往稍有不慎，就会流于「愚」而犹自以为「仁」，流于「荡」而犹自以为「知」，流于「贼」而犹自以为「信」，流于「绞」而犹自以为「直」，流于「乱」而犹自以为「勇」，流于「狂」而犹自以为「刚」。

因为就〈乡党〉篇几乎完全「实录」孔子日常生活中的礼仪实践来说，最后一节显然是个「例外」。肆、「时」：礼仪实践的境遇性原则本文第二部分开头已经提及，〈乡党〉最后一节与该篇其他各节有所不同。」朋友有馈赠，除非是祭祀用的肉，即使是车马，孔子也不拜谢。缁衣羔裘，素衣麑裘，黄衣狐裘。祭肉不出三日，出三日，不食之矣。

下完了台阶，便疾步向前，好像鸟儿舒展翅膀一般。李零的《丧家狗──我读论语》（太原：山西人民出版社，2008年）寓庄于谐，对《论语》中知识性内容有很好的注解，对其中的思想意义也往往有独到的发挥，但作者在讨论〈乡党〉一章时也注意到：「本篇比较特殊，和其他篇不一样，通篇没有对话，完全是叙述体。分析日常语言的A是B句式或运用海德格尔的理论对A是B作生存论还原，都可以得到A是B呈现的是B这个结论。

如果必须采取中A是西B这种解释方式，那么，此种方式就一定面对一个理解（或解释）上无穷倒退的问题。因此，对A的解释终止于生存语言B，并以之呈现生存样态。之所以采用自我观与自他观这样的表达，是因为它们比格义与逆格义（或反向格义）、汉话胡说与胡话汉说、以西解中与以中解西等更切根本。而读那套《中国哲学史》，姑且不论它对历史文化的态度，仅就其言说方式带来的阅读感觉看，味如嚼蜡。

这种并行不悖在今天的西学东渐中也是完全可能的。[15]可理解的习惯语言并非完全不可以追问，而是不必再追问。

主词是宾词乃是说，主词去是宾词，主词走出自身，走向宾词，到宾词中存在，让宾词来呈现自身。自他观我不但不应取代自我观我，还应以自我观我为基础。这些想法是现在回溯的，当时就是一个念头冒出来：A是B，呈现的是宾词B，其余则是那瞬间的联想。这说明主词走出自身，消散到宾词中。

我必须说服自己，而不能放过疑问。参考文献之1－4、6、11－15、20、21，都是后来增补的。不过，这里把自……观之的之字去掉了，更强调观本身。但科学、民主、现代化、唯物主义等对于古人却肯定是陌生而难以理解的，要让古人理解这些现代语言，需作一番解释。

所以，宾词最重要的特点是熟悉，经过多次解释的宾词更是为解释者所熟悉。这里把近代以前中国本有的文化称为历史文化或本有文化，把来自于西方的文化称为西来文化。

自我观又分为自我观我与自我观他。我开始意识到以西解中的不妥，并在阅读中明确表达了我的看法。

近代以后，传入中国的西方文化就不再是非中国文化，而成为中国文化的一部分。又有人指出，此文与另一文《论中国哲学的意义困境》犹如两柄击中要害的利剑。何谓自性？这里只强调一点，自性指自己支撑自己使自己成为自己，或者说自成、自是，或者说自己是自己的根据。假设我们作为外国人理解中国的文化，也应逐步减少中A是西B这种过渡性的言说方式，而掌握中A是中B这种言说方式，这样才可能真切理解中国本土文化。读五四之后中国哲学方面的著作与读古代著作，感觉完全是两回事。为什么能用差异极大的概念来解释同一个概念？如此解释，岂非使道自己分裂而自相矛盾？并且，如果这种言说方式成立，那么，牟宗三利用康德哲学重建儒学，难道其他人不可以利用康德哲学摧毁儒学？此中的问题难道可以逃避？[18]西学东渐早期的言说方式与清末民初以来的孔子是中国的苏格拉底这种言说方式恰恰相反。

实际上，很难肯定翻译者准确理解了religion的含义，因此，翻译者对religion的理解误差加重了翻译误读。对于我们本不熟悉的西B，西B是中A这种言说方式才是温故而知新，才是理解陌生事物的有效方式。

是乃是主体把主词与宾词联系起来这一联系，乃是一个过程。[3]《小逻辑》，§165，商务印书馆1980年。

反过来讲，如果以中A是西B这种言说方式就能引进西方文化，那事情就太简单了。虽然我已完全远离、抛弃了黑格尔和海德格尔，但为了维持本文最初的基本面貌，我仍保留了对他们的借用。

当时，学校有一图书室。但是，佛教要进入中国，至少在早期，格义（自我观他）作为过渡性的辅助方法，是不可避免的。即使翻译者准确理解了religion，用宗教翻译religion仍然是有问题的，从而造成翻译误读。[21]罗志田：《国家与学术：清季民初关于国学的思想论争》，第76页。

本文的核心论述也曾出现在其他文章中，有人看后，对我指出，如果你只是批评牟宗三、冯友兰等新儒家的某些观点[按：稍后，他又补充说，即历史性地批评，把具体观点放在具体情景中批评]，对于当前主流就不会构成什么大的挑战，也革不了主流的命，但你的批评乃是逻辑论证，这就一概否定了以西解中这种做法，不但否定了牟宗三、冯友兰等新儒家，也否定了当前古典学界的主流，其时运不济，也就不足为奇了。[23]倪梁康：《交互文化理解中的格义现象 ——一个交互文化史的和现象学的分析 》，载《浙江学刊》1998年第2期。

本质是什么？本质是本末之本。利马窦的言说方式跟佛学东渐初期的格义是一样的。

自我观他（西B是中A）呈现的是中A，获得的是本有的生存语言，呈现的是本有的生存境域，而自他观我（中A是西B）获得的却是外来的生存境域。这是什么，这是一株什么植物？等等，所追问的‘有，常常仅仅是指名词，假如得悉名词，人们也就满足，并且知道那是怎么一回事了。

所以，必须预设在某一个环节，自我解释是可能的。有一个事实是，今天在中国的西学根本无需依傍中国本土的观念，根本无需依靠西B是中A这种言说方式，西来文化已经以西A是西B这种言说方式独立地言说与发展了，我们缺的反而是延续与发展了几千年的中A是中B这种言说方式，而这正是我们需要恢复的。这套《中国哲学史》，我看完了。即使要采取中A是西B这种解释方式，也应该首先以自我解释为基础。

民族本位不过是自性或主体性在特殊境域下的一种呈现，准确地说，它是民族之为民族赖以存在的自性遭遇外来威胁而被迫重新确认自身、维护自身的一种反映（民族本位可能但不一定导致排外主义）。如果这个我是个体的我，则自我观就是自我本位。

[1]例如，道是规律，道是理性，道是绝对观念，道是存在，道是物质本体，（朱子的）理和气是（亚里士多德的）形式和质料，《论语》是政治哲学，《论语》是伦理学……学者们习惯于此类言说，但其本质与问题却从未明了。语言是存在之家，生存词语聚集的是不同民族此在的历史，敞开的是不同民族的人的生存境域，如若人是通过他的语言才栖居在存在之要求中，那么，我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的家中。

在以后使用宗教一词时，人们通常不再用本有的宗教的含义理解宗教，而用被误解了的religion的含义理解宗教也就是替换宗教本有的含义（偷梁换柱），宗教本有的含义反而被遮蔽了，导致概念的西化，这就是一次遮蔽。近代以来的西学东渐，使许多西B已为我们所熟悉，已成为中华民族的生存语言的重要部分。